| 一、无根的生存 人的存在还是被抛的存在，人不知自己从何处来往何处去，他无缘无故地来到这个世界，又赤条条地离去。存在的被抛就是生存的无根和有限。里尔克有诗云： “小时候我没有家， 也不曾将家失去； 在世界之外的某个地方， 母亲将我生育。 而今我站在世界上，不停地 走向它的深处， 有自己的幸福，有自己的痛苦， 有一切的一切，却感到孤寂。” 无根的生存也即生存家园的缺失。一个不能使人产生家园感的世界，留给生存性个人的不是痛苦也不是幸福以及一切可能的充实和空虚，而是与生俱来的孤寂。 中国诗人陈子昂说：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”不是说古人和来者中的知音能够安慰精神或灵魂的孤寂，恰恰是悠悠天地、古人来者中不可能有真正的知己，才使灵魂的孤寂变得不可安慰。人所寄存的这个现成世界不是他的家园，灵魂没有亲人，说存在的被抛，其实是说灵魂的无所寄住。鸟有鸟巢，一朵小花也有它扎根于其中的土地，惟有人的灵魂漂泊无依，既离开他的肉体，也离开肉体所依赖的这个世界。如此耶稣才会说，那听我的道的人比生我养我的（母亲）更有福气。而对一个有深厚的血缘亲情的中国人来说，耶稣的不认母几乎是不可思议的。 生存的无根状态又与人的有死紧密相关。倘若人不死，现存世界就有可能成为他的家园，因为他会长此以往地存在下去，不会感到世界的飘离。而唯有人的死亡，才导致现成世界与人的存在的分裂。人曾经在这个世界，但将不在这个世界，我们可以相信现成世界随我们自身的消失而消失，但常识又告诉我们，现存世界的存在比任何个人的存在都更为长久。世界的在与人的在之间的不对等正是人对自身的在不能释怀的根结所在。屈原在《远游》中感叹：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤，往者余弗及兮，来者吾不闻。”李白在《把酒问月》中云：“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。”看是对往者来者的相思和怀念，其实是对自身存在将不再存在的哀悼。正是因为意识到自身毁灭的可能性，以及对毁灭之后情形的无所知，使灵魂既不能安于世界，又不能安于世界之外的某个地方。 二、无意义的生存 生存的无根状态集中表现为日常生存的无意义，日常生存在本质上就是虚幻，我们可以通过对日常生活中常见的虚幻意识——空虚的揭示阐明这一点。空虚是对生存虚幻本质的直接意识，但是常人往往把它看作是一种失落情绪加以克服，而并不深究其内在的生存性内涵。空虚的基本表现形式之一是某种意义背后的空洞无物，这根源于对某种行为或事件寄以意义期望之后的失落。我们认为我们所做的事是有意义的，因为它曾经有意义（产生过某种影响，无论对己还是对人）或者将会产生意义，我们在行动中也确实体会到了这种意义，尽管很可能是对意义的期待，但是意义突然出现了裂缝，透过裂缝我们看到了深藏背后的空无。一个心里暗恋某个人的人有一天收到一束花，他欣喜的认为送花的人正是他心中所爱的那个人，于是心里更是遐思翩翩，后来经过四方打听，他才知道送花的人是爱他而非他所爱的另外一个人，他顿时觉得一切爱的梦想与浪漫情怀都寡然无味，可笑而滑稽。象这种空无意识不能归因于事件本身的某种特征——爱的错位，关键是个人赋予事件以意义，以及意义的被否定和歪曲。倘若他只是平常地看待所收到的花，也即他心中恰巧并无所恋，他就不会将一束花与自己的生存意义联系地如此紧密。因此在一定程度上，空无感的产生与他对送花事件的意义建构是因果相联的。在意义未被建构之前，送花事件的发生对他的生存来说就是虚无的存在，正如耶稣的死与复活倘若并非历史记载的事件，对一个无基督信仰的人是一种非存在一样，送花事件也不可能进入他的生存处境，而保持在虚幻的存在领域。但是日常生存着的他对送花事件的原初虚幻本质并无意识和领悟，而只有在对其的意义建构被摧毁之后，他才现实地意识到这一点并感到深深地失落。 构成日常生存无意义的还不在于生存处境那原初的虚幻存在，而在于笼罩着日常生存的必然性。虚幻存在可能被构成一种真实的有意义的存在（如前面所说的那个人收到的花假如正是他所爱之人所送），但是在日常生存中，这种可能性往往遭受冥冥之中存在的某种必然性力量的破坏，因而日常生存意义的建构既不自足也不自由，建构本身就暗含着被摧毁的可能性，真实的有意义的存在也总是趋向于回归原初的虚幻根基。 空虚的表现形式之二就是日常生存意义的虚无化，这根源于被寄以意义的一切日常物事的最终毁灭性质。人在这个世界只是暂时的逗留，他的命运的最极端形式就是死。死对他而言，不仅是肉身化为泥土，也是进入他的生存处境的一切有意义的物事的毁灭，而后者才真正代表了他的整体生存过程。 常人对自身生存最终的毁灭命运也许没有自觉的意识，但他能感到空虚的时常侵袭，在烦忙的日常事务稍作停顿的间歇，在开怀大笑之后的某个瞬间，在取得事业成功或仅仅因为某件令人心满意足之事自我反思的时候，空虚感随时可能像虫子一样咬人一口。与意义期望失落产生的空虚感不同，此种空虚感的产生并不以对意义的期待为根基（至少表面上看来如此），而倒是源于无事可做的无聊——日常时间出现的空白。袁宏道在致李子髯的一封信中说：“髯公近日作诗否？若不作诗，何以遣此寂寞日子也？人情必有所寄，然后能乐，故有以奕为寄，有以色为寄，有以技为寄，有以文为寄。古之达士，高人一层，只是他情有所寄，不肯浮泛虚度光景，每见无寄之人，终日忙忙，如有所失，无事而忧……”。如果说日常事务使人情有所寄托，漂泊的灵魂忘却自己的漂泊，而受制于所烦恼的事务之上，那么一旦所寄之事停歇，情无所寄，心无所定，灵魂突然丧失可相对待的东西，空虚感就产生了。 三、空虚 常人认为空虚是因为空闲，即身心两方面都没有特定的事务来占取，于是在空虚来临之际，积极谋划，使自己重新投身于烦忙当中。但是从根本上说来，烦忙并不真正地克服了空虚感，而只是使空虚无隙可乘。潜伏的空虚感总是伺机表现自己。 正因为常人把空虚看作是身心的未被占取状态，由此常人逃脱了内在自我的可能性，而一味地被外在的物事所纠缠：为手头之物烦，为所遇之人烦，四处寻找新鲜刺激，随波逐流；总是有所牵挂，看到什么想什么，想到什么就忙什么，他们的日常生活就是尽力把每一个时间段充满事务，不让自己空闲下来。 烦忙的日常生活对常人的生存来说，也表现出一种意义，但这种意义单调而乏味：每天重复着某些动作、某些所说的话、某个要去的特定地方，周而复始，太阳底下并无新事。由此，从日常生存表面的烦忙，以及常人对私己灵魂的逃避来看，日常生存是一种非本真的生存，空虚感也恰恰显示了日常生存意义的非本真性，因为空虚的真正根源并非身心的空闲，而是对生存最终毁灭命运的洞察，也即本能地意识到日常所寄之事务之终不可寄，终将幻灭的性质，但是常人对此并无意识，而将空虚另作了浮面性的解释。 生存的空虚体验是对生存虚幻本质的潜在意识，常人对空虚的解释遮蔽了这一点，导致日常生存的无意义。生存的虚幻本质体现在两个方面：一是尚未参与构成生存意义的物事的虚幻特征，二是生存的毁灭性质。前者要求真实的有意义的生存，后者要求意义的本真化。但是在日常生存中，这种要求总是被否定和歪曲。 |
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